(戊)中华法系，为富有社会主义色彩的法系。
[[2]] 现通译为汉穆拉比。罪囚有大诰者，罪皆减等，以奖学律。
文宗天历中，修经世大典八百卷，共为十篇，前四篇，为皇家之事，后六篇则为治典官制钱谷封赠等、赋典典籍经农桑赋税事、礼典、政典、宪典大元通制所载、工典、盖为总括政刑之书，今已不传矣。尤为近代国家所难及，夏官司马为一部，可视为军事法规。非贱视个人也，因我国社会之组织视个人与国家为混然之一体，故谓天下之本在国，国之本在家，家之本在身;所谓天下者即各国构成之联邦;所谓国者，即分权自治之地方政府;所谓家者，即国家组织之最低单位，为民众生活之本据;所谓身者，则家庭之一分子而已。舜代政治组织，中央设百揆为百官之长，设司空使平水土，设后稷司播种，设司徒布教化，设士人理刑狱，设虞司田园草木鸟兽，设秩宗典三礼，设典乐司音乐，设纳言出纳帝令。唐置监察御史十五人，掌分察百僚，巡按州县狱讼。
内史、司会、冢宰贰之，以赞王治。严正均平，为其训练组织中必要之条件，在此种条件之下，群众服从首领，首领爱护群众之习惯，自然养成。其见于《尚书》者，若《吕刑》上帝不蠲，降咎于苗;苗民无辞于罚，乃绝厥世，《汤誓》有夏多罪，天命殛之，《高宗彤日》惟天监下民，典厥义，《大诰》天降割于我家，不少延，《康诰》天乃大命文王殪戎殷,《酒诰》惟天降命，肇我民。
其论颇足扫天人相应说之阴霾，为功不在刘宋禁图谶及隋炀帝搜焚其书之下，奈旧说势力已深，终未能动摇也。再详释之，凡《传》中所谓礼，通常殊无异于今之所谓国际法规，则礼以顺天一话，又不外用礼以达国际公理之谓。吾人又观儒家每以礼义并言，依《释名》云义，宜也，裁制事物使各宜也，实即礼之所欲表现者，仍一礼体而已!《礼运》称曰:礼也者，义之实也，协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。[[15]] 原文误为民生悦仁。
故《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免，志恶而合于法者诛，即可知也。伯乐治马，陶匠治植木，圣人不本自然而治天下，皆失其真性，此庄子所不取也。
吾人虽不取董子五行之说，然将执法司寇与自然现象中之水为拟，不特甚得其当，且与法之古义合也。如汉魏之依经义断狱，即所认为依理而为之，本诸天道也。虽瑕瑜之共见，究不必彼此相掩，兹惟就天道观念影响于政事、民事、刑事之大者论之。谓天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也，是言至亲以期断也。
今……人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚，而不免[[16]]于乱。天子立司徒掌邦教，亦所以安扰万民。且汉自武帝以后，引儒生以补法官，援古义以断今狱，习为故事，至六朝而始衰;即不啻将其所谓天地间自然规则见诸实用耳。胡不谋之人心，以熟吾道?吾道之尽而人化矣，是苍苍者焉能与吾事而暇知之矣;全吾道而不得者，非所谓天也，非所谓大和也，是亦必无而已矣!又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉?即是。
又《韻会》孟子言礼之实-节文斯二者，盖因人心之仁义而为之品秩，使务得其叙之谓礼，证以孟子之尽其心，知其性，则知天之理论，则节文云云，正亦与《皋陶谟》天秩有礼，自我五礼有庸哉为义同也。是从人我之情中，求天理之所在，则天之所命于人者非性而为情矣。
其言曰:夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。..…天之爱民甚矣!岂其使一人肆于民上?苟不爱民，则视之为独夫，人人可得而诛之矣。
夫诸家思想既与中国数千年来之律统，有若是之直接间接关系，则欲探索后世天道观念之由来，不可不就诸家所主张之法理方面一略及也。即依天象之说而变之也。于是在此天象与天理两种天道观念之支配下，对于实际的法律自必溯其渊源于天道，虽后世之法吏或亦有所不免。至于或以他语为称者，如性如理之类皆是。夫从天地之合而述夫妇之义，则在礼制上，自以一夫一妻为其原则。此以日月之象拟君后之地位，虽涉怪诞，然在昔人视之，则固视为内外和顺，国家治理所从出者也。
天象既以乾坤著，道体又以阴阳分，儒家即取为夫妇之义，视其为婚礼之所本焉。一般之人虽禀受天命而生，称曰天民，亦不过如墨子所谓由上同于君而同于天而已。
存其心，养其性，所以事天也，即返于自然之理之谓。如胡寅曰:复仇，因人之至情，以立臣子之大义也;仇而不复，则人道灭绝，天理沦亡，如丘曰:按复仇之义，乃生民秉彝之道，天地自然之理，事虽若变，然变而不失正，斯为常矣。
《礼记·礼器》大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也;《祭义》[[22]]祭日于东，祭月[[23]]于西，以别内外，以端其位。如王符《潜夫论》云:天下本以民不能相治，故为立王者以统治之。
春以生长为德，秋以杀戮为功，礼以教调为美，刑以威严为用。讼之兴也，往往基于理而曲法，本诸义而不罪。降至罗马，各法家大都认为在人定法之外，尚有一自然法存在。仅以天称者，如《老子》之天网恢恢，疏而不失,《庄子》之知止乎其所不能知，止矣，若有不即是者，天钧败之，老庄均否认天为人格化之神，故天网、天钧云云，皆指含有纯粹自然法观念之天道可知。
后儒释之源，莫出此旨。其降曰命云者，即圣人制礼皆仰法大一以下之事而下之以为教命;其官于天云者，即取法于天之谓也。
故惟就人论其自然之理，一方面视人同具善端，所谓舜，人也，我亦人也，万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉!强恕而行，求仁莫近焉是，故人皆可以由知其性而知天也。故其在《儒效篇》而论道曰:道者，非天之道者，非地之道，人之所以道也，君子所以道也。
惟人虽皆有此心，贤者能勿丧，不肖者则放其心而莫求，自必贵于匡之正之。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。
依此推论，向之所谓天性,天命，仍不外一天道而已!《礼记》人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也，《孟子》形色，天性也，唯圣人然后可以践形，天性皆指自然之理而言。兼以经之支流，化而为纬,谶亦同时兴起，虽《隋书·经籍志》谓孔子既叙六经，以明天人之道，知后世不能稽同其意，故别立纬及谶，以遗来世云云，为不可靠;但东汉儒家盛称谶纬，关于纬书，郑玄犹为之注，究事实也。吾人于此，诚不能谓此种天道用语，全然与自然法观念相合，但本天意而重天则，依天象而见人事，至少含有自然法之意味在;不过视人格化之天为最后方主宰而已!此犹乎欧洲神学家所持之自然法见解耳。再推而论之，因天子[[27]]具有天性之关系，又属三纲之一，礼遂视杀父之雠不共戴天，而可以复其仇;虽历代律令有所禁止，后儒亦或是之，然依自然法则而非难者仍有焉。
又是故夫礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降曰命，其官于天也。民曰迁善，而不知为之者;夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉!既不讳言杀，实与刑期于无刑之义相当，将自然法与人为法融贯而为一者也。
君子所以道者，即因人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治;古者圣王为之起礼义，制法度，以矫饰人之性情而治之，以扰化人之性情而道之也，始皆出于治，合于道者也。如张允《驳赦论》云:且天道福善祸淫，若以赦为恶之人，而变灾为福，是则天助恶民也。
然而现实法之精神破坏无余矣!试观《盐铁论·刑德》篇所载儒家之言曰;法者缘人情而制，非设罪以陷入也。性则为善，情则为恶，善恶既分而赏罚随焉;斯即傅玄所谓春风畅物，秋霜杀肃，同由相济，异若胡越之理也。
